Ostatecznie dla należycie zorganizowanego umysłu śmierć to tylko początek nowej wielkiej przygody.
.Innymi słowy, aby sensownie głosić ograniczoną prawdziwość rezultatów poznania, trzeba przyjąć dodatkową przesłankę: założenie o wielości nie-sprowadzalnych do siebie, esencjalnie zróżnicowanych kultur. 164 Teza o istnieniu nieredukowalnych różnic pomiędzy kulturami stanowi fundament wszelkiego relatywizmu. Stanowisko rozwijane w niniejszym rozdziale - w przeciwieństwie do ujęcia epistemologicznego - kładzie nacisk na strukturalne właściwości kultur, na ich główne podobieństwa i różnice. Jest to więc podejście par excellence ontologiczne, które idzie pod prąd refleksji epistemologicznej dominującej we współczesnej metodologii nauk. Wagę relatywizmu ontologicznego zaczyna jednak ostatnio podkreślać literatura socjologiczna. I tak na przykład, Wil-liam Newton-Smith oraz Dań Sperber argumentują w swoich pracach, iż cały gmach stanowiska relatywistycznego opiera się na założeniu, iż różni ludzie, grupy społeczne i wspólnoty kulturowe "żyją w różnych światach" i że uznanie tej właśnie tezy leży u podstaw relatywizmu epistemologicznego69. Rozważania powyższe stanowią afirmację relatywizmu ontologicznego czyli - inaczej mówiąc - relatywizmu przedmiotowego, odrzucają jednak relatywizm podmiotowy o tyle, o ile przyjmuje on ekstremalną postać. Od kulturowo zdeterminowanej perspektywy poznawczej można się bowiem wyzwolić - co udowodniły bezspornie antropologiczne badania terenowe -przynajmniej w takim stopniu, aby stwierdzić, czy naprawdę poznajemy jakąś kulturę obcą, czy też zaledwie jej obraz stworzony środkami naszej kultury. Odrzucenie kulturowego relatywizmu podmiotowego nie stoi bynajmniej w sprzeczności z relatywizmem przedmiotowym. Przekonanie, iż możliwe jest wyjście poza horyzont kulturowo uwarunkowanej perspektywy poznawczej, nie musi mieć wszakże statusu tezy ogólnej, obowiązującej zawsze i wszędzie. Wręcz przeciwnie, owa zdolność częściowego porzucania perspektywy poznawczej własnej kultury i wola intelektualnego "zakorzenia- 69 W. Newton-Smith, Relatiuism and the Possibility of Interpretation, w: M. Hollis, S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Oxford 1982, s. 106-107; D. S p e r b e r,ApparentlyIrrationalBeliefs, w: M. Hollis, S. Lukes (eds.), op.cit., s. 154. 165 nią się" w obcych światach - przynajmniej na czas ich badania - jest sama w sobie cechą konstytutywną cywilizacji Zachodu. Słusznie więc Leszek Kołakowski uznał antropologię społeczną za najbardziej europejską naukę z wszystkich nauk europejskich. "I chociaż prawdą jest - pisze on - że wszystkie nauki, przyrodnicze i humanistyczne, albo zrodziły się w łonie kultury europejskiej, albo w niej osiągnęły swoją dojrzałość [...], to występuje wśród nich jedna, którą nazwać można nauką europejską par excellence przez treść samą. Jest nią antropologia społeczna, to znaczy praca, która zakłada zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów mentalnych, moralnych i estetycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to możliwe, w pole widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji"70. L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony? 127 innych kazań, Londyn 1984, s. 15. Rozdział 3 Czas społeczny: między zmianą i nieśmiertelnością Egzystencjalna logika czasu (168). Społeczna logika czasu (171). Czas społeczny jako synteza sacrum i profanum (174). Czas wahadłowy (177). Czas cykliczny (180). Czas linearny (189). Dynamika układów społeczno-kulturowych (199). Integralność czasu i nie-współmierność jego funkcji (201). Podstawową osobliwość czasu społecznego stanowi to, że jest on jednocześnie podporządkowany dwóm różnym układom: kulturze i systemowi społecznemu. Ta janusowa natura czasu jawi się jako prosta konsekwencja jego skomplikowanej genezy. Chociaż czas społeczny odzwierciedla aktywność ludzką zdeterminowaną przez strukturę społeczną, należy on nie tylko do systemu społecznego, ale także do sfery kultury. Ludzie bowiem tworzą swoje wizje czasu za pomocą pojęć, znaków i symboli - elementy kultury symbolicznej stanowią więc tworzywo czasu. Równoczesna przynależność do dwóch odmiennych porządków - systemu społecznego i kulturowego - nakłada na czas społeczny wymóg podwójnej funkcjonalności. Podwójnym uwarunkowaniom genetycznym odpowiada więc funkcjonalne podporządkowanie czasu zarówno kulturze, jak i społeczeństwu. To pierwsze przejawia się przede wszystkim we wprzęgnięciu czasu do realizacji podstawowej funkcji kultury jako całości, którą stanowi stałe przezwyciężanie lęku przed śmiercią, owej - mówiąc językiem Martina Heideggera - podstawowej troski ludzkiej egzystencji. Tworzenie i pozagenetyczna transmisja kuł- tury jawi się zatem - jak to ujął z kolei Paul Tillich - jako akt ontologicznej autoafirmacji, jako bezsporne potwierdzenie naszej zdolności do transcendencji ograniczeń biologicznych w sposób specyficznie ludzki. Tak więc, w zgodzie ze swoją funkcją kulturową, czas społeczny musi być "tchnieniem wieczności" w przemijającym świecie, musi zawierać w sobie obietnicę trwania przebijającego spod powierzchni przepływających wydarzeń. "Ludzie powodowani lękiem przed śmiercią - zauważa Wiacze-sław Iwanów - zawsze pragnęli wierzyć w istnienie wieczności bytującej poza czasem, w podobny sposób do czasu mitologicznego egzystującego poza czasem kalendarzowym"1. Egzystencjalna logika czasu "Wiedza o naszej śmiertelności - stwierdził przed laty Frie-drich Diirrenmatt - jest istotnym składnikiem człowieczeństwa"2. Jean Paul Sartre mawiał z kolei: "każde świadome istnienie istnieje jako świadomość istnienia"3. Człowiek - w przeciwieństwie do innych istot żywych - wie, że umrze, a wiedzę tę zawdzięcza kulturze. To kultura zatem - niosąca zobiektywizowaną świadomość śmierci - jest źródłem egzystencjalnego lęku: strachu przed nicością. Kultura jednak nie tylko wszczepia lęk egzystencjalny: Kultura poprzez wierzenia religijne, które stwarza przyczynia się również do jego neutralizacji, dlatego też rację ma Leszek Kołakowski, kiedy powiada, iż religia oznacza "paraliż czasu"4. I to właśnie w owym "paraliżu" czy też - mó- W